Les démocraties « non occidentales » et le néo-langage de l’autoritarisme
Ce texte analyse et déconstruit la fausse dichotomie que les autocraties tentent de créer en se qualifiant de démocraties alternatives. Il a été publié le 19 mai dernier sur le magazine en ligne Rialta.
https://rialta.org/democracias-no-occidentales-neolengua-autoritarismo/
Il est écrit par Hilda del Carmen Landrove Torres. Chercheuse et promotrice culturelle cubaine. Elle fut une des fondateurs de l’Observatoire critique de La Havane dans les années 2000. Elle se consacre depuis des années à l’entrepreneuriat social et culturel et, plus récemment, à la recherche universitaire en anthropologie. Elle est actuellement candidate au doctorat en études mésoaméricaines à l’université nationale autonome du Mexique.
I
Quel est le contenu concret d’expressions telles que « démocratie alternative » ou « démocratie non occidentale » ? Quel serait, en elles, ce qui est établi et par rapport à quoi sont-elles considérées comme des alternatives ? Quel est cet Occident que le « non » qualifie comme son opposé ? En ces temps de post-vérité, de désinformation et de néo-langage, où les concepts peuvent être étirés ou déformés au point d’être méconnaissables, la compréhension du sens opérationnel d’un concept exige plus que jamais l’observation de son contexte d’énonciation : qui le dit, pourquoi il le dit et dans quel but il le dit. Cette observation révèle que les alternatives et le caractère non occidental de la démocratie auxquels les utilisateurs de ces concepts se réfèrent souvent ont moins à voir avec l’Occident, le libéralisme et autres, qu’avec la nécessité de légitimer, en faisant appel à eux, quelque chose qui n’est ni occidental, ni opposé, ni alternatif, ni, encore moins, la démocratie.
Aujourd’hui, de nombreux gouvernements autocratiques présentent actuellement leurs régimes politiques, marqués par la concentration du pouvoir, le contrôle social et la répression de la dissidence politique, comme des formes supérieures de démocratie, même si, dans la pratique, ils rejettent le pluralisme politique, la division des pouvoirs, les droits civils et la légitimité des outils de contestation et de remise en question du pouvoir. De telles constructions discursives, émanant de régimes tels que la Russie, la Chine (géants géopolitiques et donc à fort impact narratif) mais aussi (dans la région) Cuba, le Nicaragua et le Venezuela, parlent de « caractéristiques propres », faisant appel à des exceptions marquées par la culture, l’histoire, la situation géographique ou simplement la souveraineté de l’État présentée comme la souveraineté du peuple. Ces démocraties « non occidentales »,
« alternatives » ou « particulières » peuvent également se désigner comme des démocraties directes et populaires ou, à un niveau plus spécifique, comme des démocraties à parti unique ou même comme une « démocratie patriarcale consultative », dans le cas de Cuba.
L’utilisation de cette terminologie se justifie principalement par la nécessité de se défendre contre l’imposition du libéralisme occidental. À cette fin, l’Occident est associé de manière homogène au colonialisme, à l’impérialisme et aux guerres pour le contrôle des ressources. Récemment, par exemple, le ministre russe des affaires étrangères a accompagné le ministre vénézuélien des affaires étrangères dans une déclaration dans laquelle il soulignait que la Russie avait toujours soutenu l’Amérique latine dans sa lutte pour la souveraineté contre les États-Unis et sa demande de non-ingérence dans les affaires intérieures et de pression par le biais de sanctions. Le problème d’une telle déclaration est l’utilisation du répertoire de la souveraineté d’un pays aux prétentions impériales plus que démontrées avec l’invasion de l’Ukraine et avec tout l’arsenal théorique du développement d’une idéologie impériale. D’autres associations fonctionnelles à un discours sur les « démocraties non-occidentales » définissent l’Occident et les « démocraties non-occidentales » comme des « démocraties » et le libéralisme en raison de la dégradation morale exprimée dans des questions telles que l’idéologie du genre, le marxisme culturel ou le mondialisme, autant de termes à forte connotation conspirationniste qui justifieraient une défense contre la tentative de les imposer.
L’idéologie d’État de la Russie est également un exemple de cette utilisation, qui semble contradictoire mais qui, dans la pratique, coexiste avec le premier sens. L’offensive de l’État russe contre la diversité sexuelle est chargée d’une rhétorique sur la « dégradation de l’Occident » pour laquelle le régime nationaliste et expansionniste de la Russie constituerait une alternative. Les politiques d’exclusion et la volonté d’homogénéité qui caractérisent les autocraties sont justifiées par un programme politique anti-occidental considéré comme une culture dégradée qui, par le biais de la démocratie libérale, cherche à forcer les pays qui ont décidé de leur propre voie de développement à suivre des idées particulières présentées comme universelles. Les droits de l’homme constituent un point de discorde particulier qui partage l’idée que l’Occident impose ses propres idées comme étant universelles. Les droits de l’homme sont présentés comme une imposition occidentale, ce qui conduit souvent à justifier les violations des droits de l’homme par le fait qu’elles sont purement occidentales et que les pays qui développent des « voies démocratiques alternatives » n’ont pas à les respecter.
Il est possible de reconnaître comme légitimes les critiques qui, à partir de différents points d’énonciation, remettent en question la prétention à l’universalité de certaines idées et les révèlent comme des projections universalistes, plutôt qu ‘universelles en soi. Pour citer un exemple, lorsque les communautés mayas qui s’opposent au mégaprojet du train de Mayan se réfèrent à l’imposition d’une idée de progrès qui n’est pas nécessairement la leur et revendiquent le droit de construire et de manifester leur propre projet de développement, des concepts universalistes tels que le « progrès » sont remis en question. Cette remise en cause est légitime dans la mesure où elle revendique le droit à l’existence d’un projet politique propre, en dehors d’une conception qui, en plus de se présenter comme universelle, sans l’être nécessairement, s’appuie sur tous les appareils de l’Etat et du capital pour s’imposer. De telles revendications ne peuvent pas être simplement écartées par la réaffirmation des universaux ; le conflit entre l’universalité et les différences particulières entre les groupes humains sur la base de leur propre conception et expérience du monde ne peut en effet pas être tranché de façon nette en faveur d’une position ou d’une autre, et encore moins être accepté comme source de légitimité pour imposer des projets de développement à des communautés et des modes d’être qui ne l’acceptent pas.
Mais ce n’est pas le cas des États-nations qui cherchent plutôt à légitimer leur droit au pouvoir autoritaire sur les sociétés qu’ils gouvernent (et celles qu’ils cherchent à assimiler parce qu’elles sont dans leurs « sphères d’influence » respectives), mais plutôt à affirmer leur droit au pouvoir autoritaire sur les sociétés qu’ils gouvernent (et celles qu’ils cherchent à assimiler parce qu’elles sont dans leurs « sphères d’influence » respectives) en faisant appel à des tropes traditionnellement revendiqués par la gauche. Un exemple d’une telle tentative de légitimation peut être trouvé dans la revendication du multipolarisme qui, comme l’a récemment clarifié la politologue indienne Kavita Krishnan, revendique en réalité la présomption de l’existence de diverses puissances impériales dans le monde. (1) Une position critique des prétentions à l’universalité qui soutiennent les projets coloniaux et impériaux n’est pas la même qu’une position critique de ces prétentions afin de justifier des projets autoritaires avec de fortes doses de colonialisme et d’impérialisme en eux-mêmes.
Pour le dire plus clairement, si la critique de la démocratie occidentale ou libérale cache la réalité des pratiques autocratiques et des tendances autoritaires caractérisées par la concentration du pouvoir et la restriction de la capacité de la société à le remettre en question, nous ne sommes pas réellement confrontés à une alternative mais plutôt à une façade, à une opération de langage qui permet la construction d’un monde parallèle dans lequel l’autoritarisme est présenté au monde comme une « autre » démocratie, mais tout aussi légitime. Ce monde parallèle n’est pas étayé par des faits, mais par sa capacité à entrer en résonance avec un imaginaire et même un désir partagé par des groupes et des mouvements critiques de diverses gauches, en particulier la gauche autoritaire. La querelle polaire entre les démocraties occidentales libérales et les démocraties « non occidentales » finit par déformer le contenu même de la querelle en présentant comme une discussion sur le meilleur type de démocratie ce qui est en réalité une discussion entre la démocratie, entendue au sens large, et l’autocratie. Elle fausse également la dimension dans laquelle se déroule cette discussion, car elle présente comme un affrontement civilisationnel quelque chose qu’il est en réalité plus logique de situer dans une dispute sur des conceptions et des formes d’exécution du pouvoir politique qui ne peuvent être attribuées exclusivement à aucun projet civilisationnel ni à aucune réalité culturelle particulière.
D’autre part, il est nécessaire de rappeler que l’Occident est également utilisé en sens inverse (non pas pour s’y opposer, mais pour le revalider) par des forces réactionnaires qui font appel à la défense des « valeurs occidentales » pour se positionner contre la diversité sexuelle, les demandes d’élargissement des droits civiques ou l’immigration, entre autres questions. L’instrumentalisation de l’idée de démocratie et de la série d’adjectifs qui peuvent l’accompagner dans la tentative des autocraties de se présenter comme des démocraties légitimes contribue, dans un tel scénario, non seulement à la confusion conceptuelle mais aussi au renforcement des récits transcendantalistes et polarisants.
Certes, la forme libérale de la démocratie peut être attribuée à la construction de l’État moderne, mais ses principes ne sont pas la propriété de l’Occident et ne devraient pas être revendiqués de la sorte, non seulement parce que le processus historique qui permet d’attribuer à l’Occident le titre de propriété de la démocratie est de plus en plus clair, mais aussi parce qu’il s’agit d’une propriété propre à l’Occident. et ne devrait pas être revendiquée de cette manière, non seulement parce qu’il est de plus en plus clair que le processus historique qui permet à l’Occident de revendiquer la propriété de la démocratie est le résultat de multiples appropriations et incorporations, mais aussi parce qu’une telle conception serait en résonance avec l’hypothèse selon laquelle une démocratie « autre » devrait être lue à la lumière de la différence culturelle plutôt qu’à la lumière de ce que cette revendication d’ « altérité » met réellement en jeu, à savoir le droit des États-nations à l’oppression autoritaire de leurs propres sociétés.
La démocratie, quelle qu’elle soit, a mille défauts. Dans de nombreux cas, elle n’a pas réussi à empêcher le pouvoir économique d’abuser des structures de pouvoir politique, à construire un monde moins inégalitaire, à trouver des solutions à des problèmes urgents tels que la crise climatique, et elle a une difficulté intrinsèque à comprendre et à traiter les droits collectifs. Mais l’alternative ne peut être une autocratie qui nie les droits individuels au nom du « peuple » et rend illégitime le droit de questionner et de résister. Sachant cela, il est possible de reconnaître que les critiques de la démocratie libérale ne sont pas réellement des critiques de la démocratie libérale, mais un soutien aux régimes autoritaires. La voie à suivre ne peut jamais être la complaisance avec la concentration et l’éternisation du pouvoir par une caste ou une élite qui s’est attribué le droit de diriger le destin de tous, ni la soumission à un projet politique qui utilise l’idée d’une majorité prétendument homogène pour restreindre les droits et légitimer les oppressions. Il ne peut s’agir non plus de la négation de droits conquis au fil de décennies de luttes de toutes sortes pour accorder à un État omnipotent le privilège de décider quels droits sont valables et lesquels ne le sont pas. Sans la détermination fondamentale de refuser de participer aux ruses du pouvoir oppressif qui joue avec le langage pour nous vendre un monde potentiellement inhabitable, il n’est pas non plus possible d’en construire un meilleur, ni même un monde perfectible.
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II
Il peut sembler excessif de se référer à Pierre Clastres pour penser la démocratie, mais c’est précisément cette distance par rapport à l’univers analytique de son œuvre qui est pertinente pour reconnaître les principes de base qui devraient sous-tendre toute forme de démocratie ; ceux qui la distinguent des autocraties. (2) Ce faisant, il est même possible de penser à d’autres dénominations, et une analyse approfondie obligerait à définir si le terme même de démocratie est applicable en dehors de la tradition « occidentale », des Lumières et du capitalisme. Ma position ici est qu’il l’est, même si la réflexion nous oblige à ouvrir une parenthèse et à laisser ces précisions en suspens. Ce que Clastres a proposé, c’est de réfléchir au problème du pouvoir dans les sociétés qui n’ont pas d’État, non pas parce qu’elles n’ont pas pu parvenir à l’organisation étatique, mais parce qu’elles ont systématiquement et délibérément développé des mécanismes pour empêcher la concentration du pouvoir dans leurs sociétés qui n’ont pas d’État, non pas parce qu’elles n’ont pas été capables de l’organiser, mais parce qu’elles ont systématiquement et délibérément développé des mécanismes pour empêcher la concentration et l’extension illimitée du pouvoir. Les sociétés anti-étatiques disposent d’une série de dispositifs politiques qui, précisément, empêchent l’émergence d’un pouvoir politique hiérarchique et absolu et, s’il émerge, le contrecarrent. Ce que ces sociétés enseignent au sujet du pouvoir, c’est qu’il faut toujours contrer le pouvoir pour empêcher son accumulation. Pour cela, le pouvoir doit être limité dans le temps, réparti entre les individus et les groupes, contingent (utilisé quand c’est nécessaire puis écarté) et contesté en permanence par des formes d’action allant de la critique ouverte à l’abandon des dirigeants qui ne répondent pas aux attentes du groupe, en passant par le refus de toute forme de culte des dirigeants. Tous ces dispositifs rendraient impossible ou aussi difficile que possible l’émergence et la cristallisation de l’État.
Bien sûr, ils se manifestent de manière différente dans les sociétés anti-étatiques et dans les sociétés organisées en États-nations. Pourtant, les principes observés par Clastres et analysés par la suite dans le domaine des politiques amérindiennes (3) et de l’anthropologie politique en général (4) permettent d’explorer ce qui ne doit pas être perdu dans toute société et qui, s’il est perdu, met en péril la possibilité même de la coexistence en son sein. Quelque chose qui, si nous nous en tenons au langage de la discussion à laquelle j’ai fait référence, serait fondamental pour toute démocratie.
Dans notre monde contemporain, ces principes se traduiraient par la limitation dans le temps de l’exercice du pouvoir, la pluralité politique (qui se réduit généralement au multipartisme mais ne s’arrête pas là), la division des pouvoirs et la légitimité et la légalité de l’organisation en dehors des institutions de l’État (la société civile au sens étroit, mais dans un sens plus large, la reconnaissance du droit inaliénable de résister et de s’opposer à toute forme d’oppression). Sur ces principes, les discussions légitimes ne manquent pas. Par exemple, la dégénérescence du système de compétition électorale, souvent sans autre participation citoyenne que l’exercice du droit de vote, conduit à se demander si l’existence de partis politiques est le meilleur modèle pour contester l’accès à une position de pouvoir et à proposer d’autres types d’organisations qui pourraient remplir ce rôle. Cependant, le questionnement ne doit en aucun cas conduire à penser qu’un parti politique unique déterminant l’orientation de toute une société est souhaitable. L’alternance et la séparation des pouvoirs posent un dilemme similaire ; il est possible d’imaginer diverses manières de les réaliser mais, sans elles, il serait extrêmement difficile d’empêcher la croissance et la concentration du pouvoir.
On peut en dire autant des droits civils (et, par extension, des droits de l’homme) qui, dans les sociétés anti-étatiques, ne sont pas régis par une déclaration formelle et un ensemble d’institutions chargées de les faire respecter, mais sont exercés et régis par la pratique collective. Les régimes autocratiques et autoritaires imposent la limitation des droits essentiellement de deux manières : premièrement, en faisant appel à une majorité au nom de laquelle les minorités et/ou les droits individuels peuvent être exclus. C’est le mouvement typique qui prétend que, si la société est conservatrice, les droits à la diversité sexuelle n’ont pas leur place. La seconde consiste à opposer les droits sociaux aux droits individuels, en promulguant que l’accès à l’éducation et à la santé justifie l’absence de liberté d’expression ou de presse. Ces deux approches sont fonctionnelles des autoritarismes, et le principe élémentaire (assumé par la conception des droits de l’homme) selon lequel les droits sont progressifs et ne s’excluent pas mutuellement indique que de telles opérations sont en réalité anti-droits, même si elles sont exécutées au nom de la justice sociale ou de la lutte pour l’égalité. La manière dont tous les droits peuvent être contestés collectivement pour tous les individus est l’existence d’une société qui n’est pas conditionnée par l’action politique. Pour lutter pour les droits, il faut avoir des droits. Et cela implique que, avec les différentes conceptions que l’on peut en avoir, la société civile ne peut être proscrite ou réduite à la caricature du « peuple », avec le poids de l’homogénéité et de la légitimation du chef que cela implique.
Une proposition en dialogue avec celle de Pierre Clastres vient du politologue Claude Lefort. (5) Pour Lefort, le pouvoir est en réalité une place vide qui ne peut jamais être occupée, et qui se manifeste en tout cas par sa dispute. Dans cette dispute, les pulsions d’appropriation et de remise en cause du pouvoir entrent en jeu. Dans le prolongement de la théorie de Clastres, Deleuze et Guatari ont également compris ces pulsions comme des vecteurs, présents dans toutes les sociétés, qui visent soit la concentration, soit la dissolution du pouvoir. La lutte pour le pouvoir, et le conflit permanent entre les pulsions entre les tendances à la concentration et à la dissolution du pouvoir, qui opèrent dans le lieu vide ou l’espace d’incertitude au centre des sociétés modernes, n’est pas la propriété exclusive des démocraties occidentales, modernes ou libérales. Reconnaître cela serait une façon d’échapper, au sens de créer des lignes de fuite, à la prétention de nous vendre l’autocratie ou l’autoritarisme comme des formes non occidentales de démocratie, mais des démocraties tout de même.
Une autre façon d’échapper à la fausse dichotomie que les autocraties cherchent à créer en se qualifiant elles-mêmes de démocraties alternatives est de reconnaître que ce que nous appelons monolithiquement l’Occident est le résultat de nombreuses confluences dans lesquelles la force dominante est le résultat de nombreuses confluences dans lesquelles la force dominante a fini par s’approprier le nom et, à de nombreuses occasions, a resémantisé les contributions d’autres réalités et d’autres mondes (subordonnés à la force dans les processus de colonisation et/ou d’expansion impériale) et que, face à ce fait, qui est le résultat d’un processus historique, la revendication, qui existe également, d’un droit de propriété exclusif de l’Occident sur le concept et la pratique de la démocratie, est radicalement ébranlée. La façon dont la réflexion de Rousseau sur l’inégalité, et d’autres discussions contemporaines dans la France du XVIIe siècle, s’est appuyée sur la critique indigène (principalement Wendat) du projet colonial français, transposé en France à travers les chroniques missionnaires et les récits de voyage, en est un exemple éloquent.(6)
Une compréhension plus large de la démocratie, qui la disloque de sa prétendue source unique – l’Occident– et la ramène à des principes présents dans toutes les sociétés, même celles qui ont délibérément évité l’émergence de l’État, n’implique pas un aplanissement des différences. Il y a des particularités qu’un examen plus approfondi révèle et, bien que je n’aie pas abordé ces détails ici, il est toujours important de laisser un espace à la différence. Cependant, il est essentiel de reconnaître les principes qui sous-tendent ces différentes formations sociales, car cela permet une opération primordiale : ne pas tordre la conception de la (des) démocratie(s) au point que sa (leurs) ennemie(s) puisse(nt) se faire passer pour une (des) démocratie(s).
Hilda Landrove
1. https://nuso.org/articulo/304-multipolaridad-mantra-autoritarismo/
2. Pierre Clastres, La sociedad contra el Estado
3. Renato Sztutman, O Profeta e o Principal. A ação política ameríndia e seus personagens
4. Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas
5. Claude Lefort, La invención democrática
6. David Graeber y David Wengrow, The Dawn of Everything. A New History of Humanity
